Cinco temas para un diálogo
I. Lo macrocósmico y lo microcósmico.
Lo universal y lo individual. Psicología y cosmología.
Vidya Nivas Mishra
No hay una correspondencia simétrica entre el eje macrocósmico y el microcósmico.
Tampoco creemos en un universo heliocéntrico. Todo lo que sucede en el cosmos
tiene su correspondencia en el cuerpo, pero cada individuo reacciona de una forma distinta.
El proceso es semejante a la relación que se da entre una hoja y un árbol.
Todas las hojas reciben la savia del árbol, pero cada una de ellas la recibe de una forma distinta.
El universo está interconectado, pero hay muchas diferencias en su superficie.
Todo ser viviente es una forma de vida interconectada.
La conexión es un tipo de vibración.
Cuando se hace sonar una campana se produce un tipo de vibración.
La totalidad es la suma de las partes, pero la plenitud es el todo con un componente añadido.
La realidad no puede ser formalizada, porque es indescriptible.
Sí puede ser, sin embargo, experimentada y vivida.
En la vida cotidiana no percibimos la realidad como una vibración indescriptible,
sino más bien como una sucesión de acontecimientos discretos o como una relación
entre las partes y el todo, entre el poseedor y lo poseído, entre el sujeto y el objeto.
En todas estas relaciones, sin embargo, subyace una dicotomía que termina por falsearlas.
No se puede decir simplemente: <<Veo una ola>>. La ola, en cierto modo,
también le está mirando a uno, porque el acto de ver, como un acto de vida,
no puede limitarse simplemente a la relación entre la cosa y el sujeto de la visión.
Toda relación implica un principio de interdependencia o complementariedad
que trasciende el posicionamiento jerárquico de los elementos que la componen.
La totalidad depende de la parte, el Brahman, el absoluto, depende del individuo.
Dios depende del ser humano. Por eso pensamos en términos de lîlâ o juego.
Lîlâ es el autoreconocimiento en el otro término de la relación,
la autoconciencia que termina por aceptar la falta de separación entre el conocedor,
lo conocido y la pluralidad restante. El significado de lîlâ no se reduce simplemente
al hecho de jugar con el otro, sino también al juego como autovalidación,
al juego como una forma de demostrar nuestra propia presencia. Durante su transcurso
la individualidad se expande hasta alcanzar el plan más elevado de la divinidad,
y por otro lado Dios se materializa al nivel del individuo.
En la mitología griega los dioses juegan con los humanos; los dioses tienden trampas
a los humanos, pero el humano, sin embargo, no juega con los dioses.
El concepto de lîlâ implica un tipo de participación en la cual dioses y humanos se
encuentran mutuamente subordinados. Más bien se parece a una relación conyugal.
Este tipo de relación conyugal se da también en el cristianismo, pero en este caso
uno de los dos conserva una mayor importancia que el otro. Por el contrari, en la India,
Dios y Humano forman una misma entidad. En Europa se encuentran separados como
entidades distintas, y subsiste siempre una distancia entre ambos.
La metáfora que mejor ilustra este tipo de relación no es la del océano y la gota,
sino más bien la del océano y las olas. La ola es la manifestación del océano
y además el océano se manifiesta a través de la ondulación de sus olas.
Lo mismo sucede con la luz y la radiación.
Son sólo una cosa y a la vez no son sólo una cosa.
El amor conyugal es solamente una metáfora.
Cuando no podemos describir algo, utilizamos el substituto de las metáforas.
Para decirlo de otro modo, la interdependencia es un tipo de relación en la que los objetos
relacionados no son realmente importantes. La relación en sí misma es más importante
que los objetos relacionados. En la sociedad india no pensamos en términos de individuos.
Un individuo es un haz de relaciones y está determinado por sus relaciones constitutivas.
Esto contrasta fuertemente con el concepto moderno de individuo libre. El individuo, apenas nace,
queda enredado en una red de relaciones y no hay nada, en realidad, que pueda ser considerado
como individualidad pura. La relación entre individuos es una relación entre grupos de relaciones.
Incluso cuando se piensa que se ha superado un tipo de relación, immediatamente nos vemos
implicados en otra, ya que el ser humano es deseo, y ese deseo es, en última instancia,
el deseo de ver todas las cosas en una, de obtener todas las cosas en una,
de conocer todas las cosas en una.
El deseo absoluto es un deseo sin deseo. Con este deseo se satisfacen todos los deseos,
pero este deseo no queda satisfecho con la satisfacción de todos los otros deseos.
Este deseo es el deseo de consumar todos los deseos, un deseo que se anula a sí mismo y
que al final también desaparece. La relación es interna y también externa.
Algo de lo que pasa en el mundo, un cierto ritmo, se refleja en el cuerpo interno.
Podríamos decir que la realidad está estructurada en una serie de niveles.
Poca gente puede contemplar simultáneamente la realidad y la esencia de la realidad.
Pero es posible ver tanto la partícula como la onda energética. Es posible, pero ello no
es frecuente, ya que implica la contemplación del proceso en sí mismo.
Se observa la acción, se observa el tiempo.
Tiempo y espacio son modalidades de una misma cosa, pero al final una oculta a la otra,
una puede ser reducida a la otra. El individuo como el todo y el todo como el individuo.
Normalmente se entiende la psicología como un estudio de la interioridad del ser humano,
pero ¿hay alguna interioridad que no esté relacionada con lo externo?
No existe ni la interioridad pura ni la exterioridad pura,
sino tan sólo su mutua interdependencia.
En India no referimos habitualmente a la mente como un aparato u órgano interno estructurado
cuadrúplemente: manas (mente), buddhi (nivel supramental, supramente), citta (conciencia)
y
ahamkâra (yo). Todos estos niveles se implican mutuamente y al mismo tiempo cumplen una
función determinada. Todo lo que sucede en la supramente deja sus impresiones en la mente.
Todo lo que sucede en la conciencia, pasa a formar parte del yo. El yo activa la conciencia y
la mente activa la supramente. Al mismo tiempo el mundo también es cuádruple:
lo inmanifestado, lo manifestado-inmanifestado, lo manifestado y lo-que-está-más-allá.
La realidad es como un vértice de tres caras, o como tres triángulos unidos por un mismo vértice.
Si la estructura del órgano interno es cuádruple, tal y como ya hemos visto, lo mismo sucede
con el lenguaje, donde podemos distinguir también cuatro niveles: la palabra suprema o pâra,
en la cual hay identidad entro lo dicho y el decir; la palabra que ve o pashyantî, el deseo de
hablar; la palabra intermedia o madhyamâ, que equivale al lenguaje conceptualizado,
y finalmente el lenguaje articulado o vaikharî.
Parâ corresponde a ahamkâra; pashyantî a citta y también a lo inmanifestado;
madhyamâ a buddhi o lo manifestado-inmanifestado, y vaikharî a la mente o lo manifestado.
[nota 18, Òscar Pujol: Según esta cuádruple división del universo que es muy común en India,
lo manifestado correspondería al mundo visible; lo manifestado-inmanifestado se identificaría
con el mundo sutil: ideas, sueños, mente, etc.; lo inmanifestado sería el estado causal o
potencial del universo que contiene las semillas del devenir. Finalmente, lo-que-está-más-allá
es, por definición aquello que siempre escapa cuando se le intenta atrapar. Corresponde a la
no-dualidad que no puede ser descrita mediante proposiciones que contengan la dualidad
sujeto y predicado, pero que sí puede ser experimentada.
En cuanto a los cuatro elementos del órgano interno, Vidya Nivas Mishra se refiere al yo
no simplemente como yoidad del individuo, sino especialmente como alma universal,
el Yo del mundo, tal y como aparece en las Upanishads y también en la filosofía posterior,
especialmente en el shivaismo de Cachemira.
El citta, por otro lado, es aquella parte de la mente en donde se almacenan las impresiones
latentes que constituyen los elementos definitorios de individuo y como tal se traduce a
menudo por memoria. El citta, como memoria del alma, determina también la reencarnación
posterior del alma. Se identifica, por lo tanto, con lo inmanifestado, con el estado causal
del universo que contiene las semillas de las existencias futuras.
La supramente o buddhi, palabra que muy a menudo se traduce por intelecto en español,
es la facultad no sólo de la razón discursiva, sino también de la intelección intuitiva,
y corresponde al estado sutil. La facultad llamada manas es la que se encarga de recoger
los datos presentados por los sentidos, las sensaciones, y enviarlas al intelecto para que
puedan convertirse en conocimiento. El manas, pues, es una especie de intermediario
entre el mundo de las sensaciones y el mundo de los juicios, y es la parte más tosca
del órgano interno. Por consiguiente se la identifica también con la parte más tosca
de la realidad: el mundo físico. Algo similar sucede con los cuatro niveles del lenguaje.
El nivel más tosco es el lenguaje articulado que todos hablamos y escuchamos;
el nivel sutil es el pensamiento lingüístico y tal y como tiene lugar en la mente;
el tercer nivel se refiere justamente a la facultad del habla, o mejor, la inteligibilidad
como hecho universal de la conciencia, el metalenguaje que hace posible todas las lenguas,
esa inteligibilidad que comparten también los animales, como demuestra su conducta instintiva.
Se liga aquí la razón con el instinto, pudiéndose hablar, pues, de una razón animal o instintiva
propia de cada especie. Finalmente, el nivel superior corresponde a lo-que-esta-más-allá,
el lenguaje sin sujeto ni predicado, el lenguaje más allá del lenguaje.]
No somos binarios, sino triádicos.
[nota 19, Òscar Pujol: Desde el punto de vista indio podría
decirse que somos
constitutivamente triádicos, estructuralmente cuádruples y funcionalmente quíntuples.
Somos triádicos al contener el ser, el no-ser y también la no-dualidad más allá de ambos.
Al nivel de la exitencia también somos triádicos al estar formados por los tres gunas,
los tres elementos constitutivos de la materia: el principio ascendente o luminoso,
el principio expansivo o activo, y el principio descendente u oscuro.
Estructuralmente somos cuádruples al estar articulados en torno a los cuatro estados del ser:
estado de vigilia, de sueño, de sueño profundo y el cuarto estado más allá de los tres anteriores.
También el órgano interno, gracias al cual estructuramos la realidad como individuos, está como
ya hemos visto, cuádruplemente condicionado.
Nuestro funcionamiento como organismos vivientes e individualizados, al menos desde el punto
de vista indio, parece determinado por una serie de grupos de cinco elementos: los cinco
sentidos del conocimento (oído, tacto, vista, gusto, olfato),
las cinco facultades de la acción
(el habla, el movimiento, la aprehensión, la evacuación y la procreación), los cinco aires
vitales (la inspiración, la expiración, la respiración difusa, la digestión y la exhalación)].
El triángulo es la forma básica.
Un triángulo en rotación describe en círculo que incluye todas las trinidades.
Cada una de esas trinidades queda vinculada a otra trinidad a través del vértice.
Si no hubiese vértice, no podríamos unirlos unos con otros,
como sucede en la formación de los átomos.
El mundo no tiene una estructura jerárquica,
aunque estemos acostumbrados a las representaciones jerárquicas.
No es jerárquico, ya que depende del principio de interdependencia.
Podemos entender el sistema indio de las cuatro castas (varna) desde una perspectiva invertida.
Las cuatro castas son: los brahmanes o sacerdotes; los kshatriyas o guerreros;
los vaishyas o mercaderes, y los shûdras o trabajadores.
En la sociedad tradicional hindú este orden se complementa con los cuatro períodos de
vida o estamentos (âshrama): el estamento del estudiante célibe o brahmacarya;
el estamento del padre de familia o grhastha; el estamento del eremita del bosque o
vânaprastha y el estamento del asceta itinerante o samnyâsa.
Por otro lado, se presenta también la teoría de las cuatro deudas que sostiene que
el ser humano tiene cuatro deudas innatas.
Una es con los sabios por el conocimiento que recibe.
La segunda deuda se contrae en relación con los antepasados, por la vida que conceden.
La tercera es con los dioses, ya que son ellos los responsables del cosmos,
y la cuarta es con todos los seres, puesto que todos los seres son
compañeros indispensables es esta búsqueda llamada vida.
Podemos ahora trazar relaciones entre estos cuaternarios.
El brahmán está relacionado con la vida del estudiante célibe o brahmacarya,
ya que el brahmán, en principio, consagra su vida al conocimiento,
que es la deuda que corresponde a los sabios.
El guerrero, por otro lado, se relaciona con la vida del padre de familia o grhastha,
ya que la función del guerrero es gobernar la sociedad y hacer posible el disfrute pacífico
de la riqueza en un entorno organizado. Su deuda es la deuda contraída con los antepasados,
que simbolizan la continuidad de la vida.
A los mercaderes se les conoce por la práctica del intercambio. La relación entre humanos y
dioses es también una relación basada en el intercambio: el ser humano ofrece sacrificios a
los dioses y los dioses conceden sus favores a los seres humanos.
Por otro lado, no deberíamos tampoco olvidar que en la concepción india el sacrificio es
considerado como una forma de prestar obediencia a las leyes cósmicas. Esta relación de
intercambio queda muy bien ejemplificada en la tercera deuda, la que está relacionada con
los dioses, y también en el tercer período de vida, cuando el ser humano vive en el bosque
entregado a la oración y a la celebración de sacrificios.
Finalmente, la función distintiva del shûdra es el trabajo, el servicio.
El servicio es la manera de pagar la deuda con todos los seres: una disposición constante y
benevolente a ayudar a cualquiera, en cualquier lugar y en cualquier momento;
disposición que va acompañada del respeto por todas las formas de vida, incluyendo las más
minúsculas. Este estamento corresponde al cuarto período, al del asceta itinerante que no
tiene ya vida privada y vaga incesantemente por los caminos poniéndose al servicio de todos.
En realidad, no se trata simplemente de una jerarquía, sino de una multiplicidad de funciones.
No hay ninguna función que sea más importante que otra, aunque pueda parecerlo a simple vista.
En este caso los shûdra, son equiparados con la forma más elevada de renunciación o samnyâsa,
que es la renuncia o la trascendencia de los otros tres órdenes sociales. Los shûdra, al estar en
el último escalafón de la sociedad, se convierten en su base trascendental, su raíz oculta.
Un sistema jerárquico no va bien con el espíritu de la India.
Sin duda alguna, la sociedad puede haber degenerado en una jerarquía,
pero se rejuvenece periódicamente gracias a las enseñanzas de los santos.
Una vez más podemos hablar de cuatro cuerpos:
el cuerpo físico, el cuerpo sutil, el cuerpo causal y el cuerpo trascendental.
El cuerpo trascendental se encuentra más allá de los otros tres, pero está imbricado con ellos.
En este caso, la trascendencia no tiene nada que ver con el distanciamiento.
Se trata más bien de una implicación desapegada.
El principio de la lîlâ desempeña aquí un papel muy importante.
Nos implicamos de lleno en un juego y al mismo tiempo no nos afecta realmente.
Cuando el juego concluye, deja de importarnos.
El espíritu lúdico nos pide que mantengamos cierta distancia. De lo contrario no sería un juego.
Este distanciamiento nos proporciona un punto de observación privilegiado y desde ahí
podemos contemplar la plenitud de la vida desde un amplio panorama sin tener que implicarnos
en ella necesariamente. La mente tiene problemas para conseguir este tipo de distanciamiento
y transfiere la responsabilidad a la supramente. En la supramente, sin embargo, persiste el apego,
y cuando parece que el desapego sólo puede venir de la conciencia, entonces descubrimos que
incluso la conciencia es insuficiente para ello y la responsabilidad se transfiere al yo.
Finalmente,
este ego queda sublimado en el reconocimiento final <<yo soy todo>> (sarvo 'ham asmi).
La visión india sobre el arte se preocupa más de la plenitud que de la perfección.
Cuando contemplamos la imagen del Buda, la vemos circundada por un halo.
Sin el halo la imagen quedaría incompleta, ya que cada objeto ha de ser contemplado
en relación con algo y no en el vacío.
Incluso una estatua ha de colocarse dentro de un mandala (círculo) para mostrar su plenitud.
Las preguntas indefinidas conducen a la decapitación.
Esto significa que no queda nada del individuo.
Llega un momento en que para conocer lo sutil hay que fundirse en lo sutil.
Conocer es devenir.
El universo no es unicéntrico, sino pluricéntrico.
Cuando se adora a Shiva, los otros dioses permanecen en la periferia.
Si por el contrario adoramos a otra divinidad, los papeles cambiarán.
Todas las acciones están subordinadas al proceso general de conocer y devenir.
En realidad, la subordinación no existe, pero no podemos expresarlo de otro modo.
Antes de la creación no hay tiempo. El inicio del mundo tiene ya lugar en el tiempo.
La simultaneidad no puede ser descrita por el lenguaje,
pero el lenguaje del silencio
puede quizás expresarla. El lenguaje discursivo encuentra necesarimente su límite,
su propia futilidad, y entonces cesa en su empeño. Sin embargo, no por ello el lenguaje
pierde su importancia. No podemos tener una actitud negativa ante él, ni tampoco ante el
pensamiento o el cuerpo. Cuando se dice que la mente se funde en el absoluto,
ello no significa que deje de funcionar, sino que está aguzando su filo en ese absoluto,
y precisamente por ello puede funcionar todavía mejor.
La perfección implica la percepción concentrada de una forma a fin de convertirla en la forma
por excelencia, y así, en la medida de lo posible, hacerla hermosa, simétrica, proporcionada.
En el arte indio no existen los segundos planos. Incluso las nubes aparecen en un primer plano.
Se trata de traerlo todo a un primer plano, de incluirlo todo en la plenitud de la experiencia.
El fondo pasa a ocupar el primer plano.
Vidya Nivas Mishra · Vanarasi 2000